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董仲舒易学哲学思想探析
2007-02-07 23:08:44    作者:李英华


    自近代康有为著《春秋董氏学》以来,学界探讨董仲舒思想时,大多讨论他的春秋公羊学,而鲜有论及董仲舒思想中的易学问题。这是令人遗憾的。从古代天人关系论角度而言,《周易》和《春秋》这两部经典具有密切联系。《周易》善推天道而落实于人事,《春秋》善言人事而上达天道。可以断言,董仲舒作为西汉大儒,他除了精治《春秋》的“微言大义”,还深研《周易》的“天人之学”。事实上,董仲舒不仅多次论及《周易》内容及其特点[①],而且更为重要的是,董仲舒还改造、吸收了《易传》天人观,从而构成董仲舒哲学思想中的核心内容,也即董仲舒的易学哲学思想。本文即着重阐发这一点。

                                  一、元论

    研究董仲舒易学哲学思想,首先面临的一个根本性问题,就是如何理解和把握董仲舒元论的确切内涵。冯友兰先生指出,“董仲舒所讲的‘元’究竟是什么东西,我们还不能作出明确的说明。有一点是明确的,在董仲舒的体系中,‘元’不可能是一种物质性的实体。……仅仅依据后来某些公羊家认为‘元’就是‘气’的说法,便得出董仲舒的哲学体系是唯物主义结论,这是站不住的。”[②]这里有三点需要说明:其一,冯先生是从公羊学角度探讨“元”的内涵;其二,他探讨这个问题的目的,在于说明董仲舒哲学思想的性质(即唯心、唯物问题);其三,探讨的结果是尚不清楚“元”的内涵。那么,董仲舒所讲的“元”,究竟是什么呢?

    “臣谨案《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。”(《天人三策? 第一策》)

    “是故《春秋》之道,以元之深正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正竟内之治,五者俱正而化大行。”(《春秋繁露?二端》。以下引用该书只注篇名)

     “唯圣人能属万物于一而系之元也。终不及本所从来而承之,不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元,元犹原也,其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生,不必应四时之变,故元者为万物之本,而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。……故春正月者,承天地之所为也,继天之所为而终之也。其道相与共功持业,安容言乃天地之元。天地之元奚为于此?恶施于人?大其贯承意之理矣。”(《重政》)

    从上述关于“元”的使用意义上看,董仲舒赋予“元”以一种人文性的内涵,这种人文内涵贯穿于所谓“反自贵者始”(实即“正身”观念)至“五者俱正而化大行”(即指“王化”大行),可谓“其义以随天地终始也”,体现了“大其贯承意之理”的理念。这一理念一方面与《公羊传》关于隐公元年“元年春王正月”的阐释相通;另一方面,也继承了《易传?彖》关于“大哉乾元,万物资始,乃统天”的思想。但董仲舒所讲的“元”,从形式上讲要比《公羊传》的“元年”和《易传》的“乾元”更为抽象;从内容上讲,却又包涵了更为丰富的人文内涵,表示其“纯正”、“重始” 的价值理念。董仲舒所谓“以元之深正天之端”,这个“天”本是天地之天、自然之天,但经过“元之深正”以后,这个自然之天也就获得了一种人文意义。董仲舒讲“元者为万物之本”,特别是,所谓“人之元”“乃在乎天地之前”,表明了“元”具有逻辑在先的重要意义,而“元”本身并非一种实体性的存在。由此表明,“元”是董仲舒的一种价值理念,表示其“纯正”、“重始”的人文价值内涵。或可借用宋儒张载的一句话来帮助阐明,就是“为天地立心”。这个“心”并非实体,而是人文之义。

    如上所述,“元”与“天”的关系主要表现在以“元”正“天”,从而赋予“天”以一种人文内涵。所谓“仁,天心”(《俞序》),即集中说明了这一点。当然,董仲舒所讲的“天”,并非只有人文性,它还包涵宗教性与自然性。其中,宗教性是由董仲舒所处的历史条件和思想背景所决定的,这一意义的“天”主要用于“君权神授”和“神道设教”。人文性是由董仲舒思想中的儒学内容所决定的,这一意义的“天”主要用于伦理政治方面。自然性是由宇宙万物的自然本性所决定的,这一意义的“天”(即“气”)主要用于一切自然事物(天地、阴阳、五行与万物)和人(包括人事治乱),这是董仲舒天人感应论的基础。应该说明,这三种含义的区别只是相对而言的。实际上,董仲舒所讲的“天”往往同时涵盖这三种含义,而不能截然分开。也就是说,这三种意义的“天”常常互相渗透、互相融摄。学术界以往过多地讨论、批判董仲舒哲学思想中关于“天”的神学意义,这显然是很偏颇的。[③]

    总而言之,董仲舒所讲的“元”具有人文价值的终极根源之意义,可以说是一个价值本体范畴;而“天”则是宇宙万物的本原依据[④],是一个哲学本体范畴。以“元”正“天”表明,宇宙万物的价值意义都是由人所赋予的,从而改造、发展了《易传?彖》关于“大哉乾元,万物资始,乃统天”的哲学思想。

                                二、天止人继说

    天人观是《易传》哲学思想的精华。而《易传》关于“继善成性”的人性论思想,又是《易传》天人观的精髓。学术界讨论董仲舒的人性论思想时,只注意到董仲舒所受孟、荀的影响,而没有注意到,董仲舒所受《易传》人性论的影响更为重要、更为深刻。董仲舒的人性论主要就是对《易传》人性论的一种继承和改造,成为董仲舒易学哲学思想的重要内容之一。

    “故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成之外,非在天所为之内也。天之所为,有所至而止。止之内,谓之天性;止之外,谓之人事。”(《深察名号》)

    “善如米,性如禾。禾虽出米,而禾未可谓米也。性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也。天所为,有所至而止。止之内谓之天,止之外谓之王教。王教在性外,而性不得不遂。故曰:性有善质,而未能为善也。”(《实性》)

    这两段话的中心意思是一致的,可以概括为“天止人继”说。“止”是指“善质”乃“天之所为,有所至而止”,“继”则指“性善”乃“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”,关键在于一个“继”字。显然,这是接受了《易传》“继善成性”说的思想。“ 一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”(《系辞上》)对此,余敦康先生阐释得很好,他说:“天人之间的沟通,关键在一个继字,继是继承,继续,继之则善,不继则不善。如果人不继承天道之阴阳,就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善,就不可能凝成而为性。”[⑤]当然,董仲舒并没有全盘接受《易传》“继善成性”说,而是有所改造。不过,这种改造在今天看来欠缺积极意义,主要表现在:第一,董仲舒过份强调“止之内”与“成之外”的区别,从而有割裂天人之道的连续性之嫌。因为,从天人连续性的观点看,“人道”即“天道”,“人为”即“天为”,其间不存在截然之别,正所谓“道一也,岂人道自是人道,天道自是天道!”(《二程遗书》卷十八)第二,董仲舒赋予“一阴一阳”以伦理善恶、主次等级的性质,从而有损《易传》所谓“一阴一阳之谓道”哲学思想的普遍性意义。[⑥]第三,在此基础上,董仲舒过份抬高了“王教”对于完善人性的重要性,从而降低、甚至于消除了个人所具有的“继善成性”的主体意义和普遍意义。这一点应该说是严重的不足。不过,从董仲舒所处的历史背景看,他之所以抬高“王教”,目的是为了维护和推崇西汉“大一统”的政治格局。这在当时倒是有积极的历史意义。

    值得注意的是,董仲舒除了从人性论角度提出“天止人继”说之外,又从养生学角度提出了“人其天之继”的命题。他说:

    “循天之道以养其身,谓之道也。……是故天长之而人伤之者,其长短;天短之而人养之者,其短益。夫损益者皆人,人其天之继欤?出其质而人弗继,岂独立哉!”(《循天之道》)

    这段话的语境虽然是针对养生之道而言的,但它所提出的“人其天之继”,确是具有哲学的普遍性意义。特别是所谓“出其质而人弗继,岂独立哉”,这就突出了个体的主体性意义,在一定程度上弥补了上述抬高“王教”的不足。杜维明先生说,“个人本身有内在的生命与内在的价值,包括自己的修身、身心性命之学,其基本精神就是‘天生人成’。”[⑦]如果从这个角度来理解董仲舒关于人性的“天止人继”说,以及“人其天之继”这一哲学命题(显然,“天止人继”与“人其天之继”的内涵本质上是一致的。养生与修性是统一的。故为行文方便,以下只提“天止人继”),自然会另有一番新意。因为学术界一般认为,董仲舒只是发展了先秦儒学的外王思想,对关乎身心性命的内圣之学则付诸阙如了。这个观点是经不起检验的。陈来先生指出,学界习惯于把孟子、《中庸》视为儒学关于“内在超越”论的源头,其实,《易传》关于“继善成性”的思想也不容忽视。[⑧]如果肯定这一点,那么董仲舒关于“天止人继”的思想又岂容忽视?所以,借用杜维明先生的话,董仲舒这一思想的基本精神就是“天生人成”。 事实上,董仲舒本人就曾明确讲过“天生人成”的思想,他说:“天、地、人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐。”(《立元神》)可见,“天止人继”与“天生人成”的思想内涵是相通的,其基本精神都是指天地生长、化育万物,而人类则在此基础上进行改造和发展,以使包括人类在?的万事万物都达到一种尽善尽美的境界。

    综上所述,董仲舒的“天止人继”说是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲,它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。这种自觉是人类特有的一种自我意识,即自觉继承宇宙的大化流行,使生命不断向上超越和发展。[⑨]所以,这个命题堪称董仲舒天人关系论中的哲学思想精华。遗憾的是,这一点竟被学术界所忽视。学术界以往只注意讨论、批判董仲舒的天人感应论。殊不知,董仲舒天人感应论只是针对西汉初期的政治?况而言的,其哲学意义自然就比不上“天止人继”这一命题了。

                                 三、人文宇宙观

    学术界讨论董仲舒的天人之学时,大多批评他的“天人感应”论或“天人相副”说;而很少注意到,其实,董仲舒也像荀子一样,也讲“天人之分”。他说:“察天人之分,观道命之异,可以知礼之说矣。”(《天道施》)显然,所谓“察天人之分”,与荀子所讲“明于天人之分”(《荀子?天论》)是相通的。董仲舒还讲“天、地、人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,全以成体,不可一无也”(《立元神》)。这种“天生人成”的思想显然也与荀子所谓 “君子者,天地之参也”(《荀子?王制》)的思想相通。特别是,关于儒家人文思想的一个重要观念“礼”,董仲舒是这样定义的,他说:“礼者,继天地,体阴阳,而慎主客;序尊卑贵贱大小之位,而差内外远近新旧之级者也。”(《奉本》)董仲舒对“礼”的界定,是从“继天地,体阴阳”的哲学高度论起,最核心的精神仍是一个“继”字。

    “人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也。上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,川谷之象也;心有哀乐喜怒,神气之类也。观人之体,一何高物之甚,而类于天也!物旁折取天之阴阳以生活耳,而人乃烂然有其文理。是故凡物之形,莫不伏从旁折而行,人独题直立端尚,正正当之。是故所取天地少者,旁折之;所取天地多者,正当之。此见人之绝于物而参天地。” (《人副天数》)

    对这段话,不少学者拘于所谓“偶天之数”、“偶地之厚”等表面性的类比,而不理会它的精神实质,就批评这种类比的“牵强附会”。其实,董仲舒的本意在于表达“人之绝于物而参天地”,这是一个卓越之见,也是先秦儒家关于人在宇宙万物中之地位及其意义的一个共识。如果说上面那段话只是一种类比性的描述,那么,以下两段话则是纯粹的理论阐述了。

    “天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”(《官制象天》)

    “天地阴阳木火土金水,九,与人而十者,天之数毕也。故数者至十而止,书者以十为终,皆取之此。圣人何其贵者?起于天至于人而毕。毕之外谓之物,物者投所贵之端,而不在其中。以此见人之超然万物之上,而最为天下贵也。”(《天地阴阳》)

    在这两段话中,董仲舒从宇宙观的高度论述了人类在宇宙万物中的卓越地位与意义,即所谓“人之超然万物之上,而最为天下贵”。董仲舒讲“人之为人本于天”(《为人者天》)、“起于天至于人而毕”,这包含两方面的意义:“天”是“人”之所“本”;“人”是“天”之所“至”。合而言之,即是“天人本至”的观念。[⑩]这一观念甚为深刻,表达了天人之间的一种辩证关系。这个思想观念渊源于《易传》天人观。

    “天地之大德曰生” (《系辞下》)。

    “有天地,然后有万物; 有万物,然后有男女; 有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼仪有所错。”(《序卦》)

    显然,上述“生”是指天地万物的生长发育,“礼(仪)”是人文化成。也就是说,在《易传》看来,“自然”与“人文”不是断裂、对立的,而是连续、统一的;宇宙的演变、发展是一个连绵不断、生生不息的历史过程,是一个从“天地”到“万物”、再到“男女”(即人类的代称),直至“礼仪有所错”(即人文化成)的发展过程。因此,天地是人类之所“本”(本源和基础),而人类则是天地之所“至”(发展和完善)。这就是“天人本至”的思想。这个思想被董仲舒所继承和发展。他在《天人三策》中说:

    “人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇,则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,欢然有恩以相爱,此人之所以贵也。”(《第三策》)

    对这段话,杨向奎先生作了高度评价。他认为,这是对“人”的重大发现,对人生价值的重新估计。“董仲舒强调人为万物之灵,万物之中人为贵,我们不能小看了这种发现,发现人,重视人,才有人文,才有文明,使人们了解是人主宰世界,而不是神!” “ ‘人受命于天’而超出群生,有父子之亲,长幼之序,灿烂有文,欢然有爱,此皆为天地之性之表现于人类者。从逻辑上讲,从自然本身的性质来说,这都是卓识,相反,不会有人生,不会有人类文明,如果不是有这么一个合理的宇宙。”[11]这个评论是很恰当的。董仲舒的宇宙观与他的文化观是有机结合的,故可称之为“人文宇宙观”。

    综上所述,董仲舒“人文宇宙观”的独特意义表现在:它继承和发展了《易传》人文化成的观念,从宇宙观高度审视人类文化,又从人类文化角度看待宇宙,宇宙观与文化观合二为一。它反映了宇宙是人类文化创造的本源和基础,人类文化是宇宙的发展和完善,从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。

                                   四、结论

    总结全文,董仲舒易学哲学思想是他的哲学体系的核心内容。其中,“元论”是对《易传》乾元思想的发展。董仲舒所讲的“元”,除了具有本始、始基之义,还具有人文价值的根源、本体之义,可以说是一个价值本体范畴。“天止人继”说是对《易传》“继善成性”论的一种改造和发展,是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲,它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。“人文宇宙观”是宇宙观与文化观的有机统一。它表明了宇宙是人类文化创造的本源和基础,人类文化是宇宙的发展和完善。这就从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。由此可见,董仲舒的易学哲学思想在其思想体系中占有极其重要的地位与意义。而以往学术界由于忽视了这一点,致使研究领域局限于董仲舒的春秋公羊学思想,有失片面。因此,其评价也就难免有失公允和恰当。

注释:
--------------------------------------------------------------------------------
 
[①] 关于董仲舒论《易》,试举数例如下:(1)“《易》无达占,《春秋》无达辞。”(《春秋繁露?精华》)(2)“其在《易》曰:‘鼎折足,覆公?。’夫鼎折足者,任非其人也。覆公?者,国家倾也。”(《《春秋繁露?精华》)(3)“《诗》、《书》明其志,《礼》、《乐》纯其养,《易》、《春秋》明其知。”(《春秋繁露?玉杯》)

[②]冯友兰《中国哲学史新编》第三册,北京,人民出版社1985,第65页

[③] 参见拙文《董学特性新论》,载《社会科学论坛》2000年第12期

[④] 参见徐复观《两汉思想史》卷二,台湾学生书局1979;周桂钿《董学探微》,北京,北京师范大学出版社1989

[⑤] 何光沪等主编《对话:儒释道与基督教》,北京,社会科学文献出版社1998,第25页

[⑥] 王夫之说: “天降之衷,人修之道。在天有阴阳,在人有仁义;在天有五辰,在人有五官。形异质离,不可强而合焉。所谓肖子者,安能父步亦步、父趋亦趋哉?父与子异形离质,而所继者唯志。天与人异形离质,而所继者惟道也。”(王夫之《尚书引义》)所谓“形异质离,不可强而合焉”,可以说是对董仲舒天人相类观点的一种批评。而他讲人之“继”天道,犹子之“继”父志,又比董仲舒说得更为清楚、明确而没有流弊。

[⑦] 杜维明《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》,载《中国哲学》第二十辑,辽宁教育出版社1999年版,第5页

[⑧] 参见《对话:儒释道与基督教》第143页

[⑨]梁漱溟先生对此作过重要阐述,参见梁漱溟《人心与人生》,上海,学林出版社1984年版

[⑩] “天人本至”这个词的用法出自张岱年先生四十年代所作的《天人简论》一书,第一节就是“天人本至”:“天为人之所本,人为天之所至,即自然中物类演化之所至。凡物有本有至。本者本根,至者最高成就。本为至之所本,至者本之所至。”(见《张岱年学术论著自选集》,首都师范大学出版社1993,第265-266页)张先生这段话表达的是他个人的哲学思想,而不是从哲学史的角度论述的,所以没有注明它的出处。张先生把它收入九十年代出版的《张岱年学术论著自选集》一书,表明张老对这个思想的重视。事实上,“天人本至” 这一用法很精炼,表达了一个很深刻的天人观点,值得我们重视并加以研究。

[11] 杨向奎《大一统与儒家思想》,中国友谊出版公司1989,第75-76页 

 

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